Mutezile’nin bu konudaki düşüncelerinde bir başka açıdan tenakuz olduğu görülmektedir. O da, Mutezile’nin irade özgürlüğü konusundaki fikirleridir. İnsanların tam olarak irade özgürlüğüne sahip olduğunu iddia eden ve savunan Mutezile, Allah’ın mutlak iradeye ve özgürlüğe sahip olduğunu bu yaratma teorisiyle kaldırmış veya onu sınırlandırmış olmuyor mu? Bize göre, bu soruya Mutezile açısından tam açık bir cevap vermek mümkün görünmemektedir.

Zaman-Başkalaşma-Öncesizlik (Kıdem) ve Sonsuzluk (Beka)

Bilindiği gibi, zamanın ne olduğu sorusuna cevap ararken pek çok kavram, devreye girmektedir. Bunlardan bir kısmını daha önce söz konusu ettik. Ancak bunların diğer bir kısmını da burada açıklamak gerekir. Başkalaşma (tagayyür) ve öncesizlik (kıdem) kavramları, zamanın niteliği ve zamanı niteleyen en önemli kavramlardan ikisidir. İşte burada, bu iki kavramı zaman çerçevesinde izah etmeyi deneyeceğiz.

Sözlüklerde değişme, başkalaşma anlamlarına gelen tegayyür ve tagâyür kavramlarının özünde zaman, en önemli yere sahiptir. Çünkü bir nesnedeki değişme ve başkalaşma, o nesnenin önceki durumuna veya başka bir nesneye karşı durumuna göre belirlenir. Nesnedeki değişme ve başkalaşma ise, öncelik ve sonrahk durumuna göre tesbit edilmelidir. Öncelik ve sonralık hali ise, doğrudan zamanla ilişkilidir.

Mutezile’ye göre başkalaşma öncelikle nerede gerçekleşir? Hangi şeylerde meydana gelir? Eş’arî, bu sorularla ilgili onların düşüncelerini Hişam b. Hakem’e atfen şöyle ifade eder: “… Başkalaşma (tegâyür), cisimler arasında gerçekleşir…”

Burada başkalaşmanın madde dünyasında olduğuna özellikle bir işaret vardır, ayrıca kelimenin Arapça yapısından dolayı başkalaşmanın iki nesne arasında olduğuna da işaret vardır. Nesnelerdeki başkalaşmanın tesbiti için ise, zaman en önemli ölçüttür.

Cisimdeki başkalaşmaya Mutezile, nasıl bakmaktadır? Mutezile düşünürleri tagayyürden ne anlamaktadır? Bu sorulara özellikle Mutezile adına el-Hayyât cisimdeki başkalaşmadan ve değişmeden ne anladığını belirterek şöyle cevap veriyor:

“…Cismin özündeki (nefs) hallerin değişmesi ve kendisindeki bu durumların başkalaşarak ortaya çıkması, zorunlu olarak ondan bilinendir. Bir şey, kendine muhalif olmadığı gibi, kendinden başkası da olmaz. Bunlar şunu gösteriyor: Uyuşmama (ihtilaf) ve başkalaşma (tagayyür), iki şey arasında gerçekleşir… “

Bu ifadelerden görülüyor ki değişme ve başkalaşma cismin kendisinde gerçekleşirken, bunu ancak diğer bir cisimle karşılaştırarak anlayabiliriz. Başkalaşmayı gözlemleyen de bunu ancak zaman aracılığıyla anlayabilir. Başkalaşma, buna göre bir şeydeki iki nitelik farklılaşmasından ortaya çıkmaktadır. Başkalaşma (tagayyür) hususunda Kadı Abdulcabbar şöyle düşünür: “… Başkalaşma, bir şeyin önceki olduğundan başka bir şey olmasıdır. Başkalaşma (tagayyür) kelimesi, bir mahalde daha önce olmayan bir şeyin meydana gelmesi durumunda kullanılır. Örneğin siyahlıktan sonra siyah olanda beyazlığın ortaya çıkmasıyla o şeyin başkalaşması gibi…”

Burada da belirtildiği gibi başkalaşma, bir şeyde önce bulunanın yerine daha sonra başka bir şeyin geçmesi ile açıklanmaktadır. Ayrıca bu ifadeler, modern felsefedeki olumsuluk (Contingency) teorisini hatırlatmaktadır. Nitekim, E.Boutroux, olumsuluğu, bir şeyin olduğundan başka bir şey olabilmesi diye tarif etmektedir. Demek ki başkalaşma, Mutezile’ye göre, aynı zamanda değişmedir. Diğer taraftan zaman-öncesizlik (kıdem) ilişkisi söz konusu olduğunda, tabii olarak zaman-sonsuzluk (beka) ilişkisi de kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Mutezile’nin varlığın öncesizliği (kıdemi) meselesine öncelikle hâdis-kıdem ilişkisi çerçevesinde baktığını belirtmemiz gerekir. Nitekim Kadı Abdülcabbar’ın şu sözü meseleye açıklık getiriyor: “…Kadîmin yok olması (ademi) doğru değildir. Bir şeyin kıdemi ortadan kalkarsa onun hadis olduğu sabit olur…”

Burada varlığa ait iki temel özellikten söz ediliyor: Sonsuzluk ve sonluluk. Bu birbirine zıt olan iki şeyden birinin olduğu yerde diğeri yoktur. Böyle olunca da bu iki temel niteliğin sahipleri de farklı varlıklardır. Çünkü biri sonsuz varlıktır, diğeri sonlu varlıktır. Birbirinden farklı böyle iki varlık konusunda H.Z. Ülken’in nakline göre Ebu’l-Huzeyl şunları düşünmektedir:

“…Âlem, bitimsiz (namütenahi) olamaz. Çünkü mütenahîlerin mecmuu sonluların toplamı da mutenahîdir. Fâni olan şeyler, yaratılır ve mahvedilirler. O halde, âlem de yaratılmıştır ve mahvolacaktır (yok olacaktır), yani hadistir..,”

Mutezile bilginlerinin hemen hepsinde ortak olan hususlardan biri de hadis ve kadîmin belirlenmesidir. Ehl-i sünnet alimleri gibi Muteziüler de, kadîm sıfatını sadece Tanrı’ya yüklemekte, hadis sıfatını ise, Tanri’nın dışında herşeye yüklemektedir: “… Tanrı’nın dışında her şey sonludur… Evren hem cismi, hem de hareketinde sonludur. Bütünüyle evren hadis olup, kadîm, değildir, kadîm olan sadece Allah’tır…” Diğer İslâm bilginleri gibi, Mutezile de özellikle evrenin kıdemi, Tanrı’nın kadîmliği meselelerinde aynı düşünceye sahiptirler.

Mutezile, Tanrı ve diğer varlıkların birbirinden tamamen farklı oldukları hususunda zamanla ilgiyi nasıl kuruyor? El-Hayyât’ın, Mutezile adına, bu soruya cevabı şudur:”…Allah, mekân ve zamandan münezzeh olarak varlıklara zıttır. O, her şeyden başkadır. Allah, ezelde (öncesizlikte) tek idi ve O’nun dışında varlık da yok idi…” Buradan anlaşılacağı gibi, Allah’ın zaman ve mekânla hiçbir ilgisi yoktur, O, zamandan beri (münezzeh)dir; çünkü zaman, yaratma ve hareketle başlar. Bunları yapan ve başlatan bizzat kendisi olduğu için O’nun zaman ve mekânın dışında olması tabiîdir. Öncesizlikte de bir tek O, vardır. Öncelik, zaman ve mekân gibi her şey, sadece var olanlara mahsustur.

Zaman ile vakit arasında da bir ilişki olması lazımdır. Bu ilişki nasıl bir ilişkidir? Şimdi bu soruya cevap arayalım: Bu iki kavramı Kadı Abdulcabbar şöyle izah eder: Zaman da, diğer şeyler gibi hadistir. Ancak o zamanın işlevinin şu farklılığına önemle işaret eder: “… Zaman, hadistir, insan onunla başkasının hudûsunu ya da hadisin yerine geçeni bilir. Zamanın hadis olması zorunludur; zira, zaman, sonsuz (baki) olsaydı, onunla hiçbir şeyi belirlemek (zamanlama-vakitleme) mümkün olmazdı…” ifade edildiği gibi zaman, kendisi hadis olduğu gibi, hem hadisi, hem de hâdisde olup biteni belirleyen bir şeydir. Burada, Gazali’nin Farabi ve İbn Sina gibi filozofları aşın şekilde tenkidine sebep olan zamanın sonsuzluğu konusundaki fikirlerine Mutezile de destek vermektedir. Zira onlara göre, zaman şayet sonsuz (kadîm) olsaydı onunla hiçbir şey belirlenemezdi.

Zaman, mekân ve çeşitli zaman tasavvurları ile bunların kıdem ve hudusu konusunda H.Ziya Ülken, Ebu’l-Huzeyl’in şu düşüncelerini nakleder: “…Ruhî zaman, bir mefhumdur. Evvellik, sonralık tasavvur halinde mevcuttur. Yaşayışımızın şuurunu onunla ifade ederiz. Fakat bir de atomik zaman vardır ki, o ân (instant) dediğimiz cevher-i fertlerin (atomların) birbirine katılmasından doğar… Her fizik nokta ve her zaman lahzası, araz olmak bakımından birer atomdur. Onlar birbirine bitişik ve sürekli değildirler. Aralarında fasılalar vardır; bir hareket ve bir sükûn halinde bir araz, bir boşluğu takip eder…”

İnsanın kendi hayatını hissettiği zamanla, bir varlık olarak zaman, birbirinden farklıdır. Gerek felsefede ve gerekse bizim burada söz konusu ettiğimiz zaman, ikinci tür zamandır. Ayrıca burada bu zamanın ânlarının birer atom olarak nitelenmesi özgün ve dikkat çekici bir görüştür. Buradaki ifadelerden ortaya çıkan bir başka sonuç ise, zamanın aynen Leibnitz (öl.l716)’in monad teorisini hatırlatan bir anlayış çerçevesinde açıklanmış olmasıdır.

H.Z.Ülken, el-Allâf’ın zaman anlayışına yönelik yorumlarına şunları katıyor: “…Ânlar süreksizdir ve iki ân arasındaki fasıla da zamanın boşluğudur. Mekânda olduğu gibi, zamanda da boşluklar tasavvur etmedikçe zamanı izah edemeyiz… Zaman, ezeli değil mahluktur… ona göre zaman dâhir (eternal) değildir. Eğer zamanın başlangıç ve sonu yoksa, Allah’ın da zaman içinde olması veya zamanın aynı olması lazımdır. Bu ise, Allah’a süreklilik ve değişme atfetmek demektir. Halbuki Allah, zamanın dışındadır ve onu yaratmıştır…”

Bu ifadelerde de açık olarak belirtildiği gibi, zamanı oluşturan ânlar sonludur. Zamanı oluşturan ânlan birbirine bağlayan boşlukların kabul edilmesi gerekir. Zira Allâf’a göre, bu boşluklar, düşünülmezse zaman anlaşılmaz. Bir başka açıdan, bu zaman ve onun ilintide olduğu her şeyin hem bir başlangıcı ve hem de bir sonu vardır. Aksi halde Tann’yı zaman içinde düşünmek gerekir ki bu imkânsızdır.

Son olarak zaman-kıdem, beka ve Allah’ın sıfatlan konusunda Mutezile ne düşünmektedir? Şimdi bu soruya cevap arayalım. Onlara göre, Allah’ın sıfatları zatının aynıdır. Bu durumda öncesizlik (kıdem) ve sonsuzluk (beka) sıfatlan bizzat Allah’ın kendisi olmaktadır. Nitekim Eş’arî’nin nakline göre Mutezile, Tanrı-kadîm ilişkisini de şöyle düşünüyor: “…Kadîm’in anlamı Allah’tır…”

Burada da belirtildiği gibi, Mutezile, Allah’ı sıfatlarıyla aynı görmektedir. Ayrıca Eş’arî, konuyla ilgili Ebu’l- Huzeyl’in görüşlerinin şu şekilde olduğunu belirtir: “…Ona göre, Allah, kadîmdir demenin anlamı, kıdemin sadece Allah’a ait olduğunu, onun Allah olduğunu isbat etmektedir…”

Şu halde, Allah’ın sıfatı olan kadîm doğrudan Allah’ın yerine kullanılmıştır. Burada, Mutezile’nin yukarıda ifade edilen zat-sıfat ayniliği anlayışları daha açık olarak görülmektedir. Bu durumda öncesizlik, Allah’a ait olduğu gibi sonrasızlık da Allah’a ait olmaktadır. Nitekim Cübbaî ve el-Allâf ‘da bu fikri teyiden şöyle söylemektedirler. “… Allah, hem öncesizlikte, hem de sonsuz(ezel-ebed)lukta tektir…”

Yukarıda ifade edildiği gibi başkalaşma, sonluluk ve başlangıcı olmak Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklann özelliklerindendir. Tanrı’da başkalaşma olmaz, O, değişmez, değişseydi Tanrı olmazdı. Dolayısıyla O, hem öncesiz ve hem de sonsuz bir varlıktır. Zaman da dahil, her şeyin sonradan yaratıldığını, Allah’ı hiçbir şeyin öncelemediğini söyleyen Mutezile, Tanrı ile ortaklık söz konusu olur düşüncesiyle öncelemeyi kabul etmemektedir. Bilindiği gibi öncesizlik Allah’a aittir, diğerleri hadistir.

Sonuç

Doğu ve Batı felsefelerinin en önemli sorunlanndan biri olan zamanın ne olduğu konusunda, İslâm düşünce tarihinde de farklı görüşler ve değerlendirmeler ileri sürülmüştür. İslâm düşünce okullan arasında oldukça önemli bir konuma sahip olan Mutezile, daha Aristocu İslâm düşünce ekolleri pek tanınmazken bile, çok güçlü bir konuma sahiptir. Ayrıca Mutezile bir çok teolojik teori konusunda da Ortaçağ Yahudi ve Hıristiyan düşünürlerine tesir etmiştir. Bu bakımdan Mutezile’nin zaman hakkındaki düşünceleri, bu araştırmada izah edilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda onların zamanın ne olduğu hakkındaki düşünceleri ile zamanın hareket, mekân, başkalaşma, yaratma, kümûn-zuhûr, tafra, ân, sonluluk ve sonsuzluk gibi kavramlarla ilişkisi nedir? Gibi sorulara cevaplar verilmeye çalışılmıştır.

Ancak burada hemen şunu da belirtmemiz gerekir: Gerek Mutezile imamlarının kendi eserlerinde ve gerekse onları tanıtan eserlerde, bu çalışmada da görüldüğü gibi onların özellikle zaman anlayışları tam olarak belirgin değildir. Nitekim, araştırmalarında önemli Mutezile imamlarından olan Ebu’l-Huzeyl’e daha çok yer veren orientalist R.M. Frank da, bu hususa şöyle işaret eder: “… Ebu’l-Huzeyl’e göre, zaman kavramı karanlık ve muğlaktır…” Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi biz, onların zaman anlayışlarını değişik kavramlarla ilişkisi çerçevesinde ortaya koymaya çalıştık.

Zamanın ne olduğu sorunu öncelikle ve özellikle klasik felsefede olduğu gibi, çok açık olmasa da, hareket ve sükûn (durağanlık) kavramlanyla diyalektik bir tarzda ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu araştırmamızda konuyla ilgili birçok Mutezile düşünürünün görüşlerine yer verilmiştir. Ancak ağırlıklı olarak, tabiat konularına oldukça farklı ve orijinal açıklamalar getiren Nazzâm ve hocası el-Allâf’ın düşünceleri vurgulanmıştır. Bu konuda, örneğin Nazzâm, Allah’ın cisimleri yarattığında, onların hareketinin itimadı hareket olduğunu belirtirken itimadi hareketi ise, mekânda hareket olarak tanımlamıştır. Burada itimat hareketi, Allah’ın sürekli yaratmasına bir işarettir. Bu itimadi hareket, aynı zamanda evrende aynen ilkçağ filozofu Herakleitos’un dediği gibi sürekli bir oluş anlamına da gelmektedir. Bu manada zaman, cismin mekânda hareketinin sürekli oluşu çerçevesinde incelenmiş ve anlaşılmıştır.

Ebu’l-Huzeyl’in zaman-hareket ilişkisi konusundaki değerlendirmesi daha çok “hareket, zamana bölünür” görüşü ile Aristo’nun düşüncesine benzemektedir. Cismi, farklı etkenlerin farklı etkileyebileceğini söyleyen el-Allâf da, bir şeyin iki ânda aynı kalmayacağını belirtir. Bu ise ilkçağ filozofu Herakleitos’un “bir nehirde iki kere yıkanılmaz” fikrini hatırlatıyor. Fakat el-Allâf, bir şeyin iki ânda da aynı kalmasının Tanrı isteğine bağlı olduğunu ifade eder. Onun bu düşüncesi ise, farklılığını gösterir.Çünkü o, iki ânda bir şeyin aynı kalmasını Tanrı’nın isteğine bağlamaktadır. Tanrı da her ân yeni bir şey yarattığından yine değişme meydana gelmektedir. Ayrıca o, bu son düşüncesiyle özellikle İslâm’ın Tanrı anlayışıyla eski felsefenin zaman ve hareket teorisini uzlaştırmaya çalışmaktadır.

Mutezile bilginlerinin özellikle fizik problemleri konusunda ortak, homojen bir görüşe sahip olmadıklarına yukarıda işaret etmiştik. Bunun bir çok örneği gösterilebilir: Mesela, cisimlerin hareket ve sükûnu hakkındaki görüşleridir. Örneğin Nazzâm, cisimlerdeki hareketlerin oluştan başka bir şey olmadığını söylerken; Muammer, bunun aksine sükûnun oluştan başka bir şey olmadığını belirtir. Bunlardan el-Allâf ise, her ikisinden farklı hareketin de sükûnun da oluşun dışında bir başka şey olduğunu söylemektedir. Sanki burada Hegel’deki tez-antitez-sentez anlayışı ile karşılaşıyoruz. Diğer taraftan el-Cübbaî, harekete çok farklı bir anlam yüklemektedir. Ona göre de hareket zeval (yok olma) demektir; yoksa hareket, intikal demek değildir. Aslında ıstıiahî açıdan hareket, intikal ve zevalin aynı anlamı taşımalarına karşı Cübbaî, hareketi zeval anlamına almış ve onun anlamlan arasında intikalin olmadığım söylemiştir.

Zaman’ın hareket ve sükûn ile olan ilişkisine en çok yer veren el-Âllâf tır. Ona göre cismin hareketi, onun bir mekândan ikinciye geçişi ile olur ve böylece burada iki mekân ve iki zaman vardır, yani her bir mekânda bir zamana da ihtiyaç vardır. Cismin sükûnunda ise, cisim bir mekânda, iki zamanda da aynı kalır, yani sükûn için ise, sadece iki zaman gereklidir. El-Allâf’in bu tanımlan çok açık olmasa da, aynen Aristo gibi, zamanı hareketin bir ölçüsü olarak gördüğünü göstermektedir. Bununla beraber Mutezili bilginler, bu arada el-Aüâf, Aristo’dan farklı olarak zamanı, sükûnun da bir ölçüsü olarak görmektedirler.

Zaman-mekân ilişkisinde ise, öncelikle her cisim için bir mekânın gerekli olduğunu yukarıda belirtmiştik. Ayrıca bir cisimdeki her türlü oluşun göstergesi de hem mekân hem de zaman idi. Zaman-mekân ilişkisini en açık olarak anlatan teori, Nazzâm’ın tafra anlayışıdır. Bir çok Mutezile bilgininin karşı çıktığı tafra teorisi, hareket halindeki bir cismin ikinci mekâna uğramadan ve dahi pek tabii olarak, ikinci zamana da uğramadan doğrudan doğruya üçüncü mekâna geçmesi, sıçraması haline denir. Nazzâm, bu sıçrama teorisini Demokrit’ten almış; ancak onun içeriğini farklılaştırarak kendi tezi olan sonlu bir mesafenin kat edilmesi teorisini izah için kullanmıştır.

Yine daha önce belirtilmişti ki, Mutezile’nin zaman anlayışının anlaşılmasında onların yaratma ve bu bağlamda önce Nazzâm tarafından ileri sürülen, daha sonra da bir çok Mutezile bilginince kabul edilen kümûn-zuhûr teorisi önemli bir yere sahiptir. Mutezile’ye göre Allah, kendi dışında her şeyin yaratıcısıdır. Allah’ın dışında her hangi bir şeyi kadîm olarak düşünmek, onlan Allah’a ortak koşmak anlamına gelir ki, bu onlara göre imkansızdır. Allah’ın dışında her şey zaman da dahil muhdes ve Allah aracısız yaratıcıdır. Yaratma işinde Allah’ın ne zamana, ne mekâna ve ne de başka bir şeye ihtiyacı vardır. O’nu hiçbir şey öncelemez, O, her şeyden öncedir.

Kümûn-zühûr teorisine gelince: Bu teori iyi tahlil edildiğinde onda Mutezile’nin evrendeki oluş düzeni, yaratma ve buna bağlı zaman konusundaki fikirlerini bulmak mümkündür. Allah, şeyleri yarattığında bazı şeyleri onlarda gizlemiştir. Bunlar, bir ânda yaratıldıklarından, onlarda gizli olanlar, zaman içinde açığa çıkarlar. Bunlardaki yaratmada öncelik-sonralık yoktur. Öncelik-sonralık onlarda gizli olanların açığa çıkmasındadır. Bu anlayışın izahından ortaya çıkan sonuca göre Allah, her şeyi bir ânda yarattı, ancak bu yaratılanlarda bazı şeyleri müdahil, içkin, gizli olarak yarattı. Bu gizliliklerin her açığa çıkışı ânında da Allah, onları yaratmaktadır. Bu teori, Descartes’in sürekli yaratılış (creation continuity) teorisine de oldukça benzemektedir.

Mutezile’nin kümûn-zuhûr teorisi ve zaman da dahil her şeyin bir ânda yaratıldığı yönündeki görüşleri, Bergson’un özellikle zaman ve süre konusundaki düşüncelerini de hatırlatmaktadır. Nitekim onların bu düşünceleri H.Bergson’un “… iç sürenin ânları birbirinin dışında değildir…” ifadeleriyle kısmen örtüşmektedir.

Başkalaşmayı bir mahalde daha önce olmayan bir şeyin meydana gelmesi olarak niteleyen Mutezile, bu kavramı önce-sonra ilişkisi çerçevesinde değerlendirmektedir. Diğer taraftan öncesizlik-sonsuzluk sadece Allah’a ait olduğuna, Allah’ın dışındaki her şey, sonlu ve sonradan yaratıldığına göre, bu yaratmaya zaman da dahil olmaktadır. Zira zaman, kadîm olsaydı onunla hiçbir şeyi belirleyemezdik. Bu açıdan onların düşüncesinde zaman da sonradan yaratılmıştır.

Mutezile’nin burada ifade edilen, zaman, sonlu olduğundan kendisiyle sonlu şeyler belirlenir şeklindeki düşünceleri ise, Alman filozofu Martin Heidegger’in A.Einstein’e atfen ifade ettiği “… mutlak bir zaman yoktur, mutlak bir eş zamanlılık da yoktur… zaman, olayları içinde taşıyandır… değişim, zaman içindedir…” şeklindeki görüşlerini hatırlatmaktadır. Zira buna göre de zaman, mutlak değil, zaman nesnelerin değişimini belirleyen bir varlıktır.

Mutezile’nin zaman anlayışında atomik zaman, önemli bir yere sahiptir. Çünkü buna göre, her zaman, bir ândır, ânlar süreksizdir. İki ân arasındaki fasılaya da zamanın boşluğu denir. Zamanı anlayabilmek için de onda boşluklar tasavvur etmek gerekir. Onların bu düşüncesinin, âlem anlayışları ile de ilgili olduğunu belirtmiştik. Diğer taraftan Mutezile’nin bu zaman anlayışı, E.Husserl’in “…iki ayrı zaman, asla birbirine bitişik olmaz.. .” şeklindeki zaman anlayışıiîe de oldukça benzerlik göstermektedir.

Son olarak kısaca belirtmek gerekir ki, İslâm Düşünce tarihinin en renkli düşünürlerini içinde barındıran Mutezile’nin zaman anlayışlan, çok belirgin olmasa da, yine de çeşitli kavram tanımlan ve oldukça geniş bir perspektif çerçevesinde sunulmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda görülmüştür ki, onların zaman görüşleri, gerek ilkçağ ve gerekse çağdaş bir çok filozofun zaman görüşleriyle paralellikler göstermektedir. Burada önemle vurgulanılması gereken bir şey de, onların bu düşüncelerini, diğer birçok İslâm düşünürü gibi, İslâm inanç esaslarını gözden uzak tutmadan ortaya koymaya çalışmış olan alandır.

Prof.Dr. Kazım SARIKAVAK

Şu an okuduğunuz bu yazı , tam olarak 3.218 defa görüntülenmiş.