İslâm düşünce tarihinde uğraştıkları bütün meselelerde aklı temele alan ilk itikadı mezhep, Mutezile’dir. Bilindiği gibi Mutezile, birçok müsteşrik tarafından da, İslâm’ın rasyonalistleri diye nitelendirilmiştir. Mutezile mensubu düşünürler, farklı çıkışları, farklı yaklaşımlarıyla İslâm tarihinde bir döneme damgasını vurmuşlardır. Haklarında pek çok spekülasyon üretilen mutezile, bugüne kadar varlığını Zeydiye ( Zeydiye: Bu zümre, Zeyd b. Ali (öl.738 -9)’ye tabi olan ve bugün de faal olan siyasi bir şii mezheptir. Zeydiler, şiî fırkalar arasında sünnîlere en yakın olanlarıdır. Zeydiler, Kelâmda mutezifi olmalarının yanında Tasavvufa karşıdırlar. Bazı ibadet konularında ise, diğer şiî mezheplerle ortak özelliklere sahiptirler. Aile Hukuku açısından kendi dışındakileri reddederler. Aynca muta nikahını kabul etmezler) içerisinde devam ettirmiştir. İlk kurucuları Vâsıl b. Ata (öl. 749) ve Amr b. Ubeyd (öl.762) ‘den sonra, bu okul içerisinde Ebu’l Huzeyî el-Allâf (Öİ.841), Nazzâm (Öİ.845), el-Câhız (Öİ.869), Kadı Abdulcabbar (Ö1.1Q25), Zamahşeri (öl.1144) gibi pek çok bilgin ve düşünür yer almıştır.

Mutezile’nin çıkış ve gelişme dönemleri oldukça erken tarihlere rastladığından, görüşleri her açıdan önemlidir. Ancak onlann özellikle tabiat meseleleri hakkındaki düşünceleri elbette çok daha fazla önem arzetmektedir. Zira İslâm dünyasında onların ortaya çıktığı dönemlerde henüz ilmî ve felsefî çeviriler, ya hiç başlamamış veya henüz başlamıştır. Bundan dolayı, onların aynı zamanda fiziği ilgilendiren zaman meselesi ve onunla ilgili diğer kavramlar hakkındaki görüşleri oldukça önemlidir.

Burada hemen belirtmemiz gerekir ki, Mutezile’nin zaman konusundaki görüşlerine yönelik, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, belli başlı hiçbir çalışma yoktur. Bu bakımdan bizim bu araştırmamız, bir ilk deneme niteliği taşımaktadır, denebilir.

Mutezile’nin zaman anlayışını izah edebilmek için, önce doğrudan zamanla ilgili hareket, sükûn (durağanlık), mekân ve bu bağlamda tafra gibi kavramlarla zaman-yaratma ilişkisi, kümûn-zuhûr teorilerini açıklamaya çalışacağız. Ayrıca, zaman-başkalaşma ve öncesizlik-sonsuzluk (kıdem-beka) münasebetleri hakkındaki görüşlerini de zaman merkezli anlatmaya çalışacağız.

Zaman-Hareket-Sükûn İlişkisi

Mutezile’nin zaman anlayışı daha çok, onların hareket anlayışlarının içerisinde yer almaktadır. Dolayısıyla onların zamanla ilgili düşüncelerini öncelikle hareketle ilgili düşünceleri içerisinde ele almak uygun olacaktır. Bu arada hareket söz konusu edildiğinde onunla birlikte sükûn’un (durağanlık) da ne olduğunun mutezile açısından ortaya konulması gerekir. Çünkü Mutezile’ye ait eserlerde, diğerlerinde olduğu gibi, hareket kavramı hep sükûn kavramının karşıtı olarak kullanılmıştır. Bu açıdan sükûn’un da zamanla ilişkili olduğu açıktır. Bu durumda önce hareketin ve ona bağlı olarak da zamanın ne olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Mutezilî düşünce tarihi içerisinde, fikirlerinin derinliği ve özellikle de tabiat konularındaki düşünceleriyle önemli bir yere sahip olan Nazzâm, bütün cisimlerin hareket ettiğini söyledikten sonra, hareketin itimat ve nakil hareketi olarak ikiye ayrıldığını belirtir. Bunlardan itimat hareketini ise, Nazzâm, “… Allah, cisimleri yarattığında onların hareketi, itimadı bir hareketti…” diye nitelemiştir. Fakat burada itimat hareketi nedir?, Nasıl gerçekleşmektedir? belirtilmemektedir. Aynca nakil hareketi nasıl bir harekettir? Bu sorulara Nazzâm’ın cevabını Eş’arî şöyle nakletmektedir: “… Hareketler, iki çeşittir: İtimad hareketi ki, o mekândadır; nakil hareketi ise, mekândandır…” Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere, itimad hareketi, mekân içerisinde meydana gelirken; nakil hareketi mekândan mekâna geçiş esnasında gerçekleşmektedir. Yani birinci tür hareket, tek mekânda olurken ikinci tür hareket için, birden fazla mekân gerekmektedir.

Kelime olarak sözlüklerde güvenme, bağlı olma, dayanma, tasdik gibi anlamlara gelen itimat terimi, daha sonra özellikle Nazzâm tarafından bir hareket çeşidi olarak nitelendirilmiştir. İtimat hareketi birleşik bir kavram olarak ne anlama geliyor? Kelam sözlüklerinde bu hareket Mutezile’ye atfen şöyle tanımlanmıştır: “…İtimad hareketi, mekânda gerçekleşir, bunu bir fail gerçekleştirir ki, fail o şeyde zıt olanı ortaya çıkarır ve ona itimadı hareket denilir..” Buna ilaveten itimad hareketi konusunda şunları da belirtmemiz gerekir: İtimad hareketi, sürekli yaratma fikriyle de ilişkilidir. Bu hareket, âlemin varlığının sürekliliği (istimrarı) anlamına gelmektedir. Ancak âlemin varlığa çıkabilmesi için bir var eden olmalıdır. Dolayısıyla, itimad hareketi, Allah’ın evrendeki yaratma işini sürekli sürdürmesi manasına da gelmektedir.

Nazzâm’ın itimat ve nakii diye ikiye ayırdığı hareketi bir oluş olarak nitelediğini de görüyoruz. Nitekim ona göre, “… hareketler, oluştan başka bir şey değildir…” Bu ise, bize, Herakleitos (öl.M.Ö.480)’u hatırlatmaktadır. Ayrıca, Nazzâm’ın bu ifadelerinden onun her iki hareketi de oluş olarak kabul ettiği görülmektedir.

Mutezile’nin önemli isimlerinden Ebu’l-Huzeyl’in hareket konusundaki görüşlerine gelince, Eş’arî’nin nakline göre Ebu’l-Huzeyl, “…cisimde hareket birdir ve iki fail tarafından yapılır. Bu iki failin de, birbirinden farklı iki fiili vardır…” demektedir.

Sonra, Ebu’l-Huzeyl, cismin hareketinin onun parçalarının sayısınca olduğunu ileri sürer. Yine ona göre, cismin bir kısmına giren yani bir kısmını etkileyen hareket, o cismin diğer kısmım etkilemez. Yine O, hareket, zamana bölünür ve bir zamanda bulunan hareket, diğer zamanda bulunmaz, bu iki ayn ânda olan hareketi iki farklı etken (fail) meydana getirir iddiasını ileri sürer.W Görüldüğü gibi Ebu’l-Huzeyl, zaman ve hareket, hareket ve hareketin faili gibi kavramları birbiri içerisinde, birbirinden ayrılamayan kavramlar olarak nitelemektedir. Yukarıdaki ifadelerde Ebu’l-Huzeyl’in hareketi hem bir, hem de iki olarak nitelemesi bir çelişki gibi görülmektedir. Ancak ifadelere iyi dikkat edilirse, bir çelişkinin olmadığı farkedilir. Zira, bir ânda meydana gelen hareket, bir tanedir, diğer ânda meydana gelen de bir tanedir. Dolayısıyla her ândaki hareketin birbirinden farklı olması gerekir ki, onun anlatmak istediği de budur.

Diğer taraftan, oluş olarak nitelendirilen hareket, yine Ebu’l-Huzeyl tarafından araz (ilinti) olarak da görülmektedir. Bilindiği gibi arazın varlığı cevhere bağlıdır; daha doğrusu onun müstakil bir varlığı yoktur. Dolayısıyla arazlar da, iki zamanda aynı kalmazlar. Onların aynı kalmasını Tanrı’nın onlara “baki kal” demesine bağlayan el-Allâf, zamanın bütün ânlarının kendi başlarına olduklarını ve hiçbir şeyin iki zamanda bir hal üzere kalmadıklarını ileri sürmektedir. Buna göre, evrendeki her türlü oluş ve bozuluşun tek kaynağı Tanrı’dır. Dolayısıyla bu son anlayışıyla da onun Aristocu hareket anlayışından farklı bir görüşe sahip olduğu görülmektedir.

Nazzâm ile hocası Ebu’l-Huzeyl arasında bazı konularda görüş ayrılıkları vardır. Bu farklılıklardan birisi ise, zamanın ve evrenin başlangıcı problemindedir. Nitekim, el-Allâf , âlemin Allah tarafından ilk yaratıldığında sakin olduğunu iddia ederken, hocasının aksine Nazzâm da, Allah’ın ilk yarattığında âlemin hareketli olduğunu iddia etmektedir. Burada Mutezile’nin evrenin yaratılmasına ilişkin fikirlerinin dışındaki hareket ve sükûn konusundaki düşünceleri ise, Aristo’yu hatırlatmaktadır. Zira Aristo, ilk kımıldatıcının hareketsiz olan birinci semaya hareketi verdikten sonra hareketin ondan diğer varlıklara geçerek âleme yayıldığını söylemektedir.

Birbirlerinden çok farklı düşünen Mutezilî düşünürlerinden biri de, Kadı Abdülcabbar’dır. O da, Nazzâm gibi hareketi ikiye ayırır: İhtiyari (isteğe bağlı, kesbî) hareket ve ıztırari (zorunlu) hareket) Bu hareketler nasıl meydana gelir? Kendiliğinden mi? Yoksa bir başkası tarafından mı meydana getirilir? Kadı Abdulcabbar, her iki hareketi de kulun yaptığını, ama Allah’ın yarattığını söyler. Onun bu hareket taksimi diğerlerinden farklıdır. Zira O, burada hareketi, insanî ve ahlakî açıdan ikiye ayırmaktadır. Felsefi ve bilimsel açıdan ise O, hareketi şöyle tarif eder: “Hareket, cisimde bir etki sonucu meydana gelen şeydir ve bu etkinin etkenleri (failleri) değişik olsa da hareket değişmez.” Onun bu tanımı ise, daha çok kozmolojik bir tanımdır. Burada özellikle, yine bir oluş olan hareketin sürekli olduğu vurgulanmaktadır.

Şimdi de biraz daha ayrıntılı olarak sükûn nedir? Daha açık olarak Mutezile sükûnu nasıl anlıyor? gibi sorulara cevap arayalım.

Sükûnun ne olduğu sorusuna Kadı Abdülcabbar’ın cevabı ise şöyledir: “… Sükûn, gerçekte hareketin zıddı olarak gerçekleşir ve hareketin akabinde meydana gelir…” Burada hareket ve sükûndan biri bir yerde varsa, diğerinin olmadığına, hareketin sona ermesiyle sükûnun ortaya çıktığına işaret edilmektedir. Yani bir cisimde aynı anda hem hareket hem de sükûn bulunmamaktadır. Nitekim el-Hayyât da, bu hususu şöyle belirtir: “… Cisim, kendisine hareketin girmesiyle (hululuyla) hareket eder; kendisine sükûnun hululuyla da durağan (sükûn) laşır…”

Bu tanımlardan anlaşılan bir önemli nokta ise, gerek hareket ve gerekse sükûnun gerçekleşmesi zaman içerisinde olmaktadır. Yani her ikisi de varlıklarını zamana bağlı olarak gerçekleştirmektedirler. Eş’arî’nin nakline göre Mutezile’nin önemli isimlerinden el-Cübbâî, sükûnu; cansızların ve canlıların sükûnu diye ikiye ayırır. Cansızların sükûnu sonsuz(baki), canlıların sükûnu ise, sonludur. Burada sükûnun canlılarda zıddı olan hareketle ortadan kalkacağına cansızlarda ise, hareketin yokluğundan dolayı sürekli sükûn halinin hakim bulunduğuna işaret edilmiştir. Diğer taraftan Nazzâm, cisimlerin, gerçekte (hakikatte) hareket ettirildikleri halde, kullanılan dilde (lügatte) sakin olarak nitelendiklerini, hareketlerin ise, oluştan başka bir şey olmadığını ileri sürer.

Burada bütün cisimlerin oluş olan hareket halinde bulunduklarını belirten Nazzâm’ın zıddına Muammer b. Abbad es-Sulemî (öl. 830) ise, bütün cisimlerin gerçekte sakin, lügatte hareket halinde olduğunu belirterek, sükûnun oluş olduğunu ifade ediyor/ 19 ) Bu açıklamada özellikle sükûnun bir oluş olarak nitelenmesi oldukça ilginçtir. Zira, daha önce Mutezile’ye atfen ifade edildiğine göre sükûn, iki zamanda bir mekânda aynı kalana denilmekte idi. Yine bu konuda el-Allâf, cisimlerin hakikatte hareket ve sükun halinde olduklarını; ancak hareketin de, sükûnun da oluşun dışında bir şey olduklarını belirtir. Bu ifadelere bakıldığında ise, çok daha farklı bir hareket ve sükûn nitelemesini görüyoruz. Zira burada gerçekte hareket ve sükûnun gerçekleşme alanının cisim olduğu vurgulanırken, önceki iki düşünürden farklı olarak O, hareket ve sükûnun oluş olmadığını belirtir. Bu görüşlerde adeta Hegel’in zamanı “…olduğunda olmayan ve olmadığında da olan varlıktır. (O bir) sezgilenmiş oluştur…” şeklindeki tanımını hatırlatan bir anlayış vardır.

Akılcı oldukları ifade edilen Mutezile’nin, bireysel aklî hürriyete verdiği değeri yukarıdaki görüşler de teyit etmektedir. Zira, hocası el-Allâf’in düşüncelerine zıt bir düşünceye sahip olan Nazzâm’ın görüşleri buna en açık örnektir. Ancak bu ifadelerde birbirine zıt görüşler olmakla beraber, ortak noktalar da vardır. Bu ortak noktalar şöyle tesbit edilebilir: Öncelikle, hepsine göre, cisimler hareket ve sükûna maruzdur. İkinci olarak, cisimleri kendilerinin dışında bir şeyin hareket ettirdiğidir. Üçüncü ve en önemli ortak nokta ise, oluşun hepsinde de hareket ve sükûnu belirleyen unsur olmasıdır. Bütün bu ortak noktaların üzerinde birleştiği ise, zamandır. Zira zaman, bunların bilinmesi ve belirlenmesi için birinci şarttır.

Mutezile içinde hareket ve sükûn nitelemesine farklı bir pencereden, yeni kavramlar da ekleyerek, bakan bir başka isim de el-Cübbâî’dir. O da, ilk olarak, hareket ve sükûnu oluş olarak niteler; ancak “… hareket, zeval (yok olma) anlamındadır. Hareket, zeval demektir. Yoksa hareket, intikal (bir yerden bir yere geçme) anlamına gelmez. Yok olan harekete zeval adı verilir de intikal adı verilmez…” diyerek hareket anlayışına yeni bir boyut getirmektedir. Burada Cübbaî, diğer Mutezilî düşünürlerden özellikle Nazzâm’ın hareket tanımından çok farklı bir tarif ortaya koymaktadır. Zira O, hareketi, bir nakil olarak görmemektedir. Aynca hareketi tanımlamada yeni bir kavrama müracaat eder ki, o da zeval kavramıdır. Burada hemen şunu da ifade edelim, kelam sözlüklerinde zeval terimi “… hareket, nakil, bir mekândan çıkma, göçüp gitme…” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.

Öyle görülüyor ki, Cübbâî tarafından zeval kavramı, çok bilinen anlamlarının dışında farklı bir yönü açısından ele alınmaktadır. Nazzâm gibi, Cübbâî de yeni kavramlar, yeni teoriler geliştirmektedir ki, zeval kavramı buna en açık örnektir.

Bundan sonraki kısımda zaman-mekân ilişkisi nedir? Bu konuyu açıklamak için Mutezile’nin ortaya koyduğu yeni kavramlar var mıdır? Yine hareket-mekân-sükûn arasında bir ilişki var mıdır? gibi sorular cevaplandırılmaya çalışılacaktır.

Zaman-Mekân ve Tafra İlişkisi

Mutezile’nin zaman-mekân ilişkisi konusundaki görüşleri, daha çok cisim, hareket ve oluş kavramları ile birlikte ifade edilmiştir. Aynca Mutezile’nin zaman-mekân anlayışının özellikle Nazzâm’ın tafra (sıçrama) teorisi ile de çok yakın bir ilişkisi vardır.

Cisimdeki hareket ve sükûnun kavranması için zamana ve bunların meydana gelmesi için de mekâna ihtiyaç vardır. Mutezile mekânı, çok açık olmasa da, şöyle niteleyerek önemine işaret ermektedir: “… cisim, var olduğunda ona mutlaka bir mekân gereklidir. Cismin mekâna ihtiyacı ise, onun sürekli oluş halinde olması sebebiyledir…”

Buradan anlaşıldığına göre mekân, cismin içinde ve her türlü oluşun kendisinde gerçekleştiği şeydir. Nitekim, daha açık bir ifadeyle mekân, “…her türlü birleşme ve ayrılmanın yani oluşun kendisinde olduğu mahaldir…” diye tarif edilmiştir. Bir başka açıdan da mekân-cevher ilişkisiyle mekân, “… cevherin varlığı mekânından ayrılmaz…” diye tanımlanmaktadır. Burada şunu belirtmek gerekir ki bazı mutezilîler, cevheri cisim olarak kabul etmektedirler.

Yukarıda da belirtildiği gibi, cisimlerdeki her oluş ve bozuluş için hem mekân hem de zaman gereklidir. Zira Mutezile’ye göre, “…bu cisimlerde sürekli birleşme, ayrılma, hareket ve sükûn olmaktadır… Bunlar ise, o cisimlerin zamanlarının ve mekânlarının değişmesiyle gerçekleşir..” Dolayısıyla zaman ve mekân cisimlerdeki her çeşit oluşun göstergeleridir.

Diğer taraftan Eş’arî de burada söz konusu edilen ilişkilere Ebu’l-Huzeyl’in şu görüşünü naklederek işaret eder: “…Birinci mekândan ikinciye hareket eden cisim, ikinci mekânda olur. Bu oluşta birinci mekândan ikinciye çıkış ve intikal vardır. Cismin mekânda sükûnu ise, onun iki zamanda da aynı mekânda sabit kalmasıdır. Mekândan harekette iki mekân ve iki zaman gereklidir…”

Bu ifadelerde özellikle el-Allâf, hareket ve sükûnun belirlenmesinde zaman ve mekânın yerine işaret etmiştir. Aristo’da zaman, hareketin ölçüsü olarak görülürken burada sadece zaman değil; mekân da hareketin ölçüsü olarak vurgulanmıştır. Bunun yanında mekân ve zamanın sükûn için de ölçü olduğunu görmekteyiz. Harekette iki mekân, iki zaman; sükûnda bir mekân iki zaman nitelemesi de kendi zamanlarına göre oldukça ilginç ve farklı bir bakış açısıdır.

Zaman-mekân ilişkisini açıklama yönünde Nazzâm tarafından ileri sürülen tafra teorisi, birçok Mutezile düşünürünün karşı çıkmasına rağmen oldukça ilginç, orijinal ve farklı bir teori olarak değerlendirilebilir. Burada öncelikle tafra’nin kelime ve kavram anlamı ile bu teorinin zaman ve mekânla ilişkisini açıklığa kavuşturalım.

Tafra, sözlüklerde, bir kere sıçrayış, sütün etrafına taşması gibi anlamlara gelmektedir. Kavram olarak ise, genelde boşluk (halâ) kavramıyla da ilintilendirilerek, yürüme kavramından farklı olarak mesafelerin sıçrama yoluyla geçilmesi gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi tafra kavramını orijinal bir zaman-mekân içerikli teori haline getiren Nazzâm’dır. Nitekim o, bu kavrama cisim, hareket, mekân ve zaman çerçevesinde bir anlam kazandırarak tafrayı şöyle tanımlar: “… sonlu olan bir mesafenin katedilmesine tafra denilir…”

Şimdi bu tafrayı biraz daha açık ve etraflıca izaha çalışalım. Acaba bu tanımda geçen “sonlu mesafe” diğer mesafelere bitişik midir, yoksa arada başka mesafeler var mıdır? varsa ne kadardır? Daha açık bir deyişle bir mesafeden hemen diğerine mi, yahut arada birkaç mesafe atlayarak mı tafra meydana gelmektedir?

Şimdi bu sorulara Nazzâm’m cevabı nedir, onları görelim.

Nazzâm, tafra kavramının ne olduğunu izah ederken bu sorulara da cevap vermiş oluyor: “… Tafra, hareket halindeki bir cismin ikinci mekâna uğramadan veya aracı mekânlar kullanmadan üçüncü mekâna nakil olması haline denir…” Peki burada ifade edilen cismin ara bir mekâna uğramadan birinci yerden doğrudan üçüncü yere sıçraması ve bunu kendi kendine yapması mümkün müdür? Bu sorulara Mutezile’nin genel anlayışı çerçevesinde cevap aramak gerekir. Zira, onlara göre evren ve evrendeki olaylara müdahalede Tanrı, tek yetkin varlıktır. Bu açıdan da, tafranın gerçekleşmesinin nihaî mercii Tanrı’dır. Bu konularla ilgili daha geniş açıklamaları ise, zaman-yaratma ve kümûn-zuhur teorisi bahsinde belirtmeye çalışacağız.

Bu bahsi tamamlarken, özellikle şu hususu da belirtmemiz gerekir: Nazzâm’ın tafra teorisi, diğer Mutezili düşünürler tarafından genel kabul görmemiştir. Zira, Eş’arî’nin nakline göre Nazzâm’ın bu teorisini muhal gören el-Allâf gibi pek çok düşünür, onun bu düşüncesine karşı çıkmışlardır.. Bu durum ise, daha önce de belirtildiği gibi, Mutezilenin mütecanis fikirlere sahip olmadıklarının bir başka göstergesidir.

Zaman-Yaratma ve Kumûn-Zühûr İlişkisi

Mutezile’nin ve Müslümanların genel anlayışına göre Allah, kendi dışındaki her şeyin yaratıcısıdır. Allah’ın dışında her şey hadistir; sadece Allah, ezelî ve ebedîdir. Daha sonra da işaret edileceği gibi, Allah’ın yaratması konusundaki Mutezile’nin fikirlerini açıklayan el-Eş’arî, Ebu’l-Huzeyl’in konuya ilişkin şu görüşünü nakleder: “…yaratma, mekânda değildir…” bu görüşüyle O, Tanrı’nın yaratma işinde mekâna ihtiyacının olmadığını vurgulamak istemiştir.

Kadı Abdulcabbar, özellikle filozofların görüşlerinde ağırlıklı olarak yer alan Tanrı ile evren arasında aracı güçler kabul eden teorilerini reddetmektedir ve Tanrı’nın vasıtasız tek yaratıcı olduğunu söylemektedir: “… Allah ile evren arasında aracı olarak yıldızları, akılları ve nefisleri kabul etmek doğru değildir. Zira Allah, âlemi aracısız yaratmaktadır..,”

Görüldüğü gibi, Allah, ortaksız bir yaratıcıdır. Bu yaratma işinde Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu görüş, bize Gazzali (öl. llll)’nin iradeciliğini, Malebranche (öl. 1715)’ın vesileciliğini ve “Vision en Dieu= her şeyi Allah’da görmek” görüşünü hatırlatmaktadır. Zira onlar da yaratmada aracı kabul etmemektedirler.

Mutezile’nin bu konudaki düşünceleri, diğer konulardaki düşünceleri ile de bağlantılıdır. Onlara göre Allah’ın dışında kalanlar, neden kadîm değil? Bu sorunun cevabı şöyledir:

“… Şayet cisimler, kadîm olursa, Allah’a ortak olmuş olurlar. Oysa Allah’ın hiçbir konuda benzeri yoktur. Bu açıdan sadece Allah, kadîm bütün cisimler muhdestir.”

Buradan da anlaşılacağı gibi Allah, her yönüyle tekdir. O’nun dışındakiler de her yönüyle O’ndan ayrıdırlar, aksi halde onlar, Allah’a benzer bir konuma sahip olurlar ki, bu da mümkün değildir. Şu halde Allah, âlemi aracısız yaratmada mutlak hakimdir. Peki o takdirde Allah, zamanın içinde midir, dışında mıdır? Bu bizi aynı zamanda zamanın ezeliliği veya hâdisliği problemine götürür. Bu durumda zaman ezeli midir? Hadis midir? Bu konu eskiden beri tartışmalıdır. Mutezile, zamanın hadis olduğu tarafında yer alıyor ve zamanın da diğer bütün varlıklar gibi, yaratıldığı ve dolayısıyla da hadis olduğu fikrini taşıyor: “… zaman, soyut birlikler ve arazlar olarak Tanrı tarafından yaratılmıştır…”

Görüldüğü gibi Mutezile’ye göre sadece somut varlıklar değil; aynı zamanda içinde zamanın da yer aldığı soyut varlıklar da, Tanrı tarafından yaratılmışlardır.

Bilindiği gibi Mutezile düşünürleri bir kısım filozoflardan farklı olarak yaratmanın bir ânda toptan olduğu, ancak varlık sahnesine çıkışın tedricen, zamanla meydana geldiği kanaatindedirler. Burada yaratılış potansiyel ve teorik olarak oluşmaktadır. Tıpkı bir kromozomda insanın bütün özelliklerinin gizli bulunması gibi. Nitekim bu görüş, onlardan nakledilen şu ifadelerde de teyit edilmektedir: “… Allah, cisimleri bir ânda yarattı. Cisim, her ân yaratılmaktadır…” Burada Tanrı’nın ilk olarak her şeyi bir ânda yarattığı, ancak onların fizik dünyada varlık kazanmalarının ise daha geniş bir süreçte gerçekleştiği belirtilmektedir. Fakat sonraki evrelerde varlık kazanmaları da Tanrı tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu ifadelerde, aynı zamanda, biraz sonra izah edilecek olan kümûn-zuhûr teorilerine de bir işaret söz konusudur. Bütün bunlardan sonra şunu da belirtmek gerekir: Onlara göre, “…Allah zaman, mekân, hareket vb. her şeyden münezzeh olmasının yanında, O, aynı zamanda oluşun da yaratıcısıdır..,”

Kümûn-Zuhûr Teorisi Bir çok konuda özgün düşünce ve izahlara sahip olan mutezile, yaratma-zaman ilişkisi konusunda da oldukça orijinal fikirlere sahiptir. Onların bu özgünlüğüne verilecek misallerden biri de kümûn-zuhûr teorileridir. Pek çok Mutezile bilgininin üzerinde durduğu kümûn-zuhûr meselesi, varlığın ortaya çıkması konusunda felsefe tarihi ve kelamdaki en farklı açıklamalardan biridir. Önce kümün ve zuhur terimlerinin kelime anlamları nedir? Onları belirtelim.

Sözlüklerde “kümün”, “bir yerde gizli olan ve açık olmayan, gizlenen gibi” anlamlara gelir. “Zuhur” ise, gizlilikten sonra bir şeyin açığa çıkması, bir sırrın ortaya çıkması, bir nesneyi açığa çıkarmak gibi manalar karşılığında kullanılmaktadır. Bu terimlere yaratma ve zaman bağlantısı içerisinde özel bir anlam kazandıran ise, Mutezile olmuştur. Nitekim ıstılahi kelam sözlüklerinde bu kavramlar daha çok Mutezile’nin yüklediği anlamlarla nitelendirilmektedirler. Bu durumda Mutezile’ye göre kümûn-zuhûr nedir? Sorusunu açıklamaya çalışalım.

Kümûn-zuhûr meselesi, Mutezile’de tafra anlayışı gibi, önce Nazzâm tarafından ileri sürülmüştür. Daha sonra ise, bu düşünce tafra teorisinden farklı olarak diğer birçok Mutezilî bilgin tarafından değişik örneklerle tekrar edilmiştir. Yaratma olayının nasıl gerçekleştiğini ve gerçekleşmekte olduğunu, yani evrendeki oluş düzenini ve buna bağlı olarak da zaman hakkındaki fikirlerini bir açıdan, bu teori ihtiva etmektedir. Mutezile’nin bu kümûn-zuhûr teorisi, ilk bakışta Anaxagoras (öl. M.Ö.428)’ın tabiat, organik bir bütündür. Bunda gizli olan açığa çıkmakta, kuvveden fiile geçmektedir düşüncesini hatırlatmaktadır. Bu bağlamda kümûn-zuhûr teorisinin zamanla bağlantısı nedir? Sorusuna H. Ziya Ülken şöyle cevap vermektedir: “…Değişme ve zaman… gizlinin açığa çıkışından başka bir şey değildir. Yoksa aslında her şey ezeliyette ve aynı zamanda mevcuttur. Orada eski-yeni, mazi-istikbal yoktur. Olmuş ve olacak bütün hâdiseler, bu âlemin içinde vardı. Hâdiselerin doğuşu, perdelerin kalkarak gizlinin aşikara çıkmasıdır..,” Ancak görüldüğü gibi, H. Z. Ülken’in bu ifadelerinde biraz mistikleştirme sezilmektedir.

Nazzâm, bu konuda ondan daha açıktır. Nazzâm’ın kümûn-zuhûr’a dair görüşü Câhız’ın nakline göre şöyledir: “… Ebu İshak (Nazzâm) şöyle düşünüyor: Elbisenin, odunun ve pamuğun yakılması bunlardan ateşlerinin çıkması ile gerçekleşir. Bu yakma olayı (ihtirak) nın bir te’vilidir. Yoksa bir yerden ateş gelip de odunda bu yakma işini yapmış değildir. Çünkü odunda gizli olan ateş, kendisinden zıddını nefyetme gücüne sahip değildir, böyle olunca, diğer bir ateşle birleşir ve ondan yardım alır… Dolayısıyla ateşin ortaya çıkmasının engeli ortadan kalkınca gizli olan ateş de ortaya çıkar (zahir olur). Kendisinde gizli olan ateşin zahir olmasıyla odun, parçalanır, kurur ve düşer. Bir şeyi yakma, ondan ateşini çıkarmadır…’ burada Nazzâm, hem kümûnu hem de zuhuru birlikte açıklamış oluyor. Buna göre ise, bir şeyde başka şeyler gizlidir, ya da gizlenmiştir, bunların ortaya çıkmasına engel olan şeyler ortadan kalkınca onlardaki gizli olanlar ortaya çıkar. Nazzâm’ın bu fikri, Hegel’in varlık, içinde kendi zıddını barındırır, düşüncesi ile Leibnitz’in varlıkta kuvve halinde bulunan şey dışarıdan gelen bir uyarıcı ile gerçeğe dönüşür, düşüncelerini hatırlatıyor.

Nazzâm dışardan mekanik bir etki, bir müdahale olmadan varlığa geçişin imkansızlağını ifade etmektedir. Nazzâm’ın bu özgün izahı, bir çeşit diyalektik izahtır, denebilir. Görülüyor ki Mutezile’nin evrendeki oluş olayına, yaratma olayına getirdiği açıklama çok farklıdır. Ayrıca bu ifadelerden şu da anlaşılmaktadır: Bir nesne, kendisinde gizlenen şeyi, kendisi doğrudan ortaya çıkaramaz; ancak onun dışında bir güç o engeli ortadan kaldırır, yani mekanik bir müdahalede bulunursa o nesne ortaya çıkabilir. Diğer taraftan Eş’arî, başka Mutezilî bilginlerin isimlerini ve örneklerini de vererek onların, kümûn-zuhûr teorisini kabul ettiklerini belirtir. Sözün bu kısmında yaratma- zaman ilişkisi konusunda Nazzâm’ın kümûn -zuhûr teorisi ile bağlantılı açıklama yapan Mutezile bilgini el-Hayyât’ın konuya ilişkin izahına da işaret etmek gerekmektedir: “…O (Nazzâm) şöyle düşünüyordu: Allah, insanları, hayvanları, canlıları, cansızları ve bitkileri bir anda yarattı. Adem’in yaratılması çocuğunun yaratılmasına takaddüm etmez. (Ondan önce değildir). Ancak Allah, bazı şeyleri bazılarında gizlemiştir. Bu durumda öncelik ve sonralık gizli olanların bulundukları yerlerden açığa çıkmasında söz konusudur da, onların yoktan yaratılması ve meydana getirilmesinde değil…”

Burada Nazzâm’ın oldukça farklı bir yaratma ve bu bağlamda zaman anlayışını kümûn- zuhûr teorisi çerçevesinde ortaya koyduğu görülmektedir. Her şeyden evvel Allah’ın her şeyi bir anda yarattığı ve bu anlamda zaman açısından hiçbir şeyin diğerini öncelemediği, meselâ babanın çocuğundan önce yaratılmadığı, ondan sonra da yaratılmadığı vurgulanmaktadır. Allah, önce bir bütün olarak her şeyi bir anda yaratmıştır. Peki hepsi bir anda yaratılmışsa, zaman ne olacak, öncelik-sonralık meselesi nasıl hallolacak? Baba oğuldan önce değilse sebep-sonuç ilişkisi, nedensellik kalkacak mı? Nazzâm bu çetrefilli soruların altından “oluş düzeni” ile kalkmaya çalışıyor. Ona göre evrende bir oluş düzeni söz konusudur. Bu ise, ilk yaratılan bütündeki kuvvelerin açığa çıkmasında gerçekleşir. Bütün bunların gerçekleşmesini sağlayan, bunları yaratan güç ise, Tanrı’dır.

Hayyât, Nazzâm’ın bu düşüncelerinden yaratmada bir şeyin eksik ve fazla olması Allah’ın kudretinde muhaldir gibi bir anlayışın çıkarılmasının doğru olmadığı kanaatindedir. O, Nazzâm’ın bu konuya ait düşüncesini açıklarken şunları da ilave eder:

“…İbrahim’in sözlerinden anlaşılan şudur: Allah, sonsuzca dünyanın benzerlerini ve benzerlerinin benzerlerini yaratma gücüne sahiptir. Onun, Allah, dünyayı toptan (cümleten) yarattı sözlerinden anlaşılması gereken bir başka şey de, şudur: Peygamberlerin mucizelerini Allah, peygamberler tarafından gösterildikleri anda yaratmaktadir…”

Bu ve önceki ifadeler, birlikte düşünüldüğünde Nazzâm’ın düşüncelerinde çelişki var gibi görülmektedir. Şöyle ki, Allah, her şeyi hem bir ânda toptan yarattı, hem de onları zaman içerisinde yarattı. Burada dikkat çeken bir başka husus da, Kur’an’daki “Allah, her gün (her ân) yaratmakta” olduğunu belirten ayetin anlamından farklı olarak her şeyin bir anda yaratıldığı hususudur. Bütün bunlar, Mutezile’nin hem kendi düşünce çerçevesinde, hem de Kur’an’daki yaratma anlayışıyla bir çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fakat onların kümûn-zuhûr teorisine dair düşünceleri dikkate alındığında bir tenakuz gibi görünmediği söylenebilir. Zira onlara göre Allah, her şeyi bir anda yarattı, ancak onlann meydana çıkması zaman içerisinde gerçekleşmiştir. Bu gerçekleşme ise, yine Tanrı’nın müdahalesiyle olmaktadır. İkinci tenakuz gibi görünen konuya ise, Mutezile’nin yaklaşımı, Allah’ın her şeye gücü yeter, dolayısıyla O’nun gücü ve yaratması bir şekilde sınırlandırılamaz. O, her ân bu evren gibi evrenleri yaratma gücüne sahiptir.

Prof.Dr. Kazım SARIKAVAK

Şu an okuduğunuz bu yazı , tam olarak 2.059 defa görüntülenmiş.